فلسفه

سینما برای من یک بهانه یا زمینه‌ای برای کاربست [نظریه‌ها] نبوده است. فلسفه، وضعیت اندیشه‌ورزیِ بیرونی دربابِ  زمینه‌های دیگر نیست (…) من ادعا نکرده‌ام که فلسفه‌ای درباره‌ی سینما خلق کرده‌ام.

کتابِ کوچکِ تازه‌ی آدرین مارتین، منتقد فرانکوفیلِ استرالیایی، از چند منظر قابل تامل است. آخرین روز، هر روز – اگر آن­را این­طور ترجمه­ی لغت‌به­لغت کنیم باید حواس‌مان به دامنه‌ی معانیِ آخرین روز در فرهنگ مسیحیت باشد – گزارشی‌ست صمیمانه و خواندنی از کندوکاوهای نویسنده در باب معنای فیگور در آثار نیکول برُنه؛ منتقد آوانگاردِ فرانسوی که کارهایش با ترجمه‌های مارتین به انگلیسی‌زبان‌ها معرفی شده است.

در بابِ تحقیر. دو مساله­ی سینماتوگرافیک معطوف به ابداع فیگوراتیو و راهکارهای فیلمیک عنوان رساله­ی دکترای برُنِز در 1989 است که در آن تحلیل ابعاد فیگوراتیو سینما، به عنوان بدیلی در نقد فیلم ارائه می‌شود. او در کتابِ از فیگور به­طور عام و از بدن به­طور خاص (1998) به شرح­وبسطِ نقد فیگورال می­پردازد، روشی که بیش از هرچیز نقدی­ست درون­متن [immanente] که اسبابِ آنالیز فیلم­ها را در خودِ آن­ها جستجو می­کند. جالب آن­که درست در همان سال، وَنسان اَمیِل، یک منتقد فرانسوی دیگر و از همکاران پوزیتیف، کتاب بدن در سینما را می­نویسد. کتابی که اگرچه شاید فیگور را درست به همان مفهوم مورد نظرِ برُنِز به‌کار نمی‌گیرد اما در ارائه‌ی چشم­اندازهای تازه در نقد فیلم از منظر بدن و رویکردهای مختلف به آن در سینما، در همان قلمرو می­ایستد و فصلی را هم به جان کاساوتیس – کارگردان محبوب برُنه و دیگر فرانسوی­ها – اختصاص می­دهد. معرفی نقد فیگورال، صحبت­ها و بحث­هایی بسیار بیشتر از توان و ظرفیت این­جا می­طلبد و چه بهتر که خواننده خود در وهله­ی اول به همین کتاب آدرین مارتین که خوشبختانه فایل پی.دی.اف آن هم در دسترس است (+) رجوع کند. اما آن یک نکته­ای که در عنوان یادداشت آورده­ام اشاره­اش به چیز دیگری­ست: چه نیازی به این­همه پیچیدگی؟

آدرین مارتین می­گوید ترجمه­ی کتابی از برُنِز سه سال زمان برده و تازه بعد از اتمام کار به صرافت افتاده است که در بابِ واژه­ی کلیدیِ کتاب یعنی فیگور پژوهش کند و برای ریشه­یابیِ آن به سراغ اُئرباخ، کراکوئر و آگامبن برود. همه­ی ما کم­وبیش با تحلیل­های فلسفی (یا به قول مخالفانش: شبه­فلسفیِ) فیلم­ها روبرو بوده­ایم و چه­بسا آن­را در مواردی، بسیار دور از جهان فیلم یافته­ایم. بسیار شنیده­ایم که گفتمانِ نقد فیلم مجزاست از گفتمان فلسفه، و از دخالت علاقمندانِ آن حوزه نالیده­ایم. اما واقعیت این است که خشنود ماندن به یک دیدگاه، به‌طور مثال تحلیل فرم روایی – مارتین در این کتاب طعنه­ای هم به بوردول می­زند – و جلوتر نرفتن از آن به بهانه­ی نقدِ درون­متن، دست­مان را به­خصوص در مواجهه با فیلم­ها و فیلمسازهای یونیک – به تعبیر برُنِز – خالی می­گذارد. حتا درباره­ی فیلمسازهای تاحدی کمتر مساله­دار از نظر تحلیل­های مألوفِ فرمی هم از چشم­اندازهای تازه محروم می­مانیم. این‌جا می‌شود از منظری دیگر یادی هم از برِسون کرد؛ این درست که فهمِ  برِسونِ پل شریدر با تحلیل­های ترانساندانتال چندان پیچیده نیست اما چرا نباید به صداهای تازه­تر و البته کمی پیچیده­تر – که این دومی مشکلِ خواننده است نه نویسنده – گوش سپرد؟ اگر درکِ تحلیل رانسیِر از سکانس آغازینِ ناگهان بالتازار، اَمیِل از کشیش دهکده و حتا سرژ دَنه از صحنه­ی کلیسا در شاید شیطان، به سادگیِ تحلیل­های آشنا نیست – دست­کم برای من این­طور بوده است – مشکل از جای دیگری­ست. آدرین مارتین در این کتاب توضیح می­دهد که چطور با نگاه کردن از فیلتر اُئرباخ، فرشته­ی آبیِ اشترنبرگ (1930) به­ناگاه برایش تجلیِ دیگری پیدا کرده است. حالا اگر او برای ردگیریِ فیگور در سیر اندیشه­ی اروپا، تا مکتب وایمار عقب رفته، برای خواننده­ای نوعی مثل من، عقب رفتن تا سرچشمه­ی متافیزیک غرب و به­دقت خواندن دیدگاه افلاطونیِ بازنمایی، اجتناب ناپذیر – هرچند حوصله­بر و دشوار – می‌نماید. مگر بهره­مند ماندن بدون زحمت ممکن است؟

خلاصه این­که نقد فیلم بدون چالش و دست­وپنجه نرم کردن با مبانیِ اندیشه­ورزی، دست­کم در بسیاری موارد نه متنی خلاقانه برای «دیگرگونه» دیدن فیلم، که در نهایت، دعوتی ساده به دیدن فیلم خواهد بود؛ درست مثل یک ریویوی بلند: نه­چندان زایا و نه­خیلی بی­اثر.

(منبع تصویر)

نه، این یک نوشته ی سیاسی نیست. به طور مشخص قصد پاسخ به این پرسش را هم ندارم، حداقل در این نوشته. نه می خواهم ثابت کنم که آری گویان به این پرسش مزدور و وطن فروش هستند و نه طرف مقابل، عاملان جمهوری اسلامی. با استناد به دو نوشته به نمایندگی از هر طرف، قصد اولم این است که جایگاه دو استدلال را از منظر مکتب اخلاقی نشان دهم و مهمتر از آن می خواهم بگویم که نوشته ی موافق جنگ، خوانش ناکاملی از مکتبِ مورد استنادش دارد.

«وقتی بمبی فرود می‌آید، جان آدمیان را می‌ستاند و تعداد زیادی را ناقص العضو می‌سازد. آن اصل کانتی را به یاد بیاورید: آدمیان با گوشت و خون و استخوان غایات فی نفسه اند و هیچ کس مجاز نیست آنان را وسیله‌ای برای اهداف انتزاعی خود سازد» (اکبر گنجی، منبع). با مکتب دِاُنتولوژی (Deontology) شروع می کنم که توسط امانوئل کانت، فیلسوف آلمانی قزن هجدهم، بنیان گذاشته شد. بر اساس این تئوری، اخلاق بر اصولی غیر قابل خدشه استوار است. به عبارت دیگر کنشی اخلاقی است که اگر و فقط اگر با اصول مطلق اخلاقی مطابقت داشته باشد، فارغ از آنکه نتیجه ی آن کنش چه باشد (Ogien et Tappolet, 2009). اما این اصول از کجا می آیند؟ در گفتمان مذهبی، خداوند واضع آنهاست : دروغ مگو، قتل مکن و … . در نسخه ی لاییک، این اصول توسط خرد (Rationality) مشخص می شوند (Hursthouse, 1991). خوب اگر تضادی بین این اصول بوجود آمد چه؟ مثلا اگر دروغ نگفتن ما باعث قتل یک انسان بی گناه شد تکلیف چیست؟ دیوید راس، فیلسوف بریتانیایی قرن بیستم، خوانش های معاصرتری از این تئوری به دست می دهد و راه حل هایی برای این تضادها پیشنهاد می کند (Ross, 1930) که موضوع این نوشته نیست. پس می توان استدلال این گروه را به شرح زیر خلاصه کرد:

فرض 1: کشتن انسان های بیگناه نادرست است.

فرض 2: حمله به ایران باعث کشته شدن انسان های بیگناه می شود.

نتیجه: حمله به ایران نادرست است.

«این نوع کمک (مثل آنچه در لیبی اتفاق افتاد) اخلاقا و قانونا چه مشکلی دارد؟ اگر یک بمب جان ۱۰ نفر را بگیرد اما جان صد نفر را نجات دهد جایز نمی شود؟» (مجید محمدی، منبع). در مکتب یوتیلیتاریسم (Utilitarianisme) یا فایده گرایی، تعیین کننده ی درستی یا نادرستی یک کنش، نه اصول اخلاقی که نتیجه ی آن کنش است. به عبارت دیگر عملی درست است که خوشبختی بیشتری به همراه داشته باشد (Mill, 1988). این مکتب اگر چه توسط جرمی بنتام پایه گذاری شد اما این جان استوارت میل، فیلسوف انگلیسی قرن نوزدهم، بود که آن را تئوریزه کرد. اینجا ما با کمی تسامح با جمع جبری فایده (Utility) سر و کار داریم، خوب پس ظاهرا مساله روشن است:

فرض 1: در نجات اکثریت به بهای مرگ اقلیت، جمع جبری «فایده» مثبت است.

فرض 2: حمله به ایران باعث نجات اکثریت به بهای مرگ اقلیت می شود.

نتیجه: حمله به ایران درست است.

در این استدلال هر دو فرض قابل انتقاد است. در فرض دوم این ایده پنهان است که اکثریتی که جان سالم به در می برند خوشبختی بیشتری نسبت به قبل از حمله خواهند داشت، همانطور که به طور مثال در لیبی شاهد بودیم. قیاس ایران و لیبی (به فرض درست بودن حمله به لیبی) قیاسی غیر منطقی است که نمی تواند پشتوانه ی منطقی محکمی برای اثبات درستی این فرض باشد. در مورد فرض اول هم، فروکاستن یوتیلیتاریسم به جمع جبری خطایی است که شارحان این مکتب هم آن را هشدار داده اند. میل، بین فایده (Utility) و مصلحت (Expedient) تمایز قایل می شود و خطایی کوچکتر مثل دروغ را هم برای رسیدن به فایده، در هر شرایطی مجاز نمی داند (Ibid). از سوی دیگر شارح معاصر و نامدار این تئوری، پیتر سینگر فیلسوف استرالیایی، برای اثبات مدعایش بر درستی سقط جنین در شرایط خاص، به جای استفاده ی خام دستانه از جمع جبری و حکم به قتل انسان در مرحله ی جنینی، راهی دور و درازتر و البته قابل دفاع تر به لحاظ منطقی انتخاب می کند. یوتیلیتاریسمِ سینگر تا آنجا پیش می رود که حتی کشتن پستاندارانی را که ثابت شده مانند انسان دارای «آگاهی از خود» هستند را هم، به مثابه کشتن انسان های بیگناه می داند و آن را محکوم می کند (Singer, 1997). پس چطور و با چه استدلالی می شود، صرفا با ذکر چند مثال تاریخی مورد مناقشه، حکم به قتل اقلیتی هر چند کم شمار داد؟

در استدلال هایی که به چنین مسایل سرنوشت ساز و گره خورده با احساساتی می پردازند، قرار گرفتن در موضع «ناظر بی طرف» (Impartial Spectator)، اگر چه دشوار و شاید حتی غیر ممکن باشد اما حداقل تلاش برای آن هم، گاه کمک می کند تا در هر شرایطی به جای حمله به استدلال کننده، استدلالش را مورد دقت نظری قرار دهیم.

منابع:

Hursthouse, Rosalind (1991). » Virtue Theory and Abortion « dans Philosophy & Public Affairs, vol. 20, n. 3, p. 233-246

Mill, John Stuart (1988). L’utilitarisme, trad. de Georges Tanesse. Paris, Flammarion

Ogien, Ruwen et Christine Tappolet (2009). » Les normes, les valeurs et les trois théories morales «, dans les concepts de l’éthique, chap. 5. Paris, Hermann

Ross, David (1930). The right and the good. Oxford, Clarendon Press

Singer, Peter (1997). Questions d’éthique pratique, trad. de Max Marcuzzi. Paris, Bayard

نمی دانم اگر میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی (1984-1926)، هنوز زنده بود درباره ی «فیس بوک» چه نظری داشت؛ اما حدس زدنش کار دشواری نیست. او با کنکاش و وسواس در تاریخِ پیدایش بیمارستان ها، تیمارستان ها، زندان ها، سکسوالیته و … سعی داشت نشان دهد که با مدرنیته چگونه «فرآیند سوژه سازی» [les pratiques de subjectivation] اتفاق افتاده است. یکی از اصطلاحات کلیدیِ نوشته های فوکو، dispositif است که به انگلیسی apparatus ترجمه می شود. جورجو آگامبن، فیلسوف ایتالیایی معاصر، در توضیح آن می گوید:

«[…] یک آپاراتوس را دقیقا هر آن چیزی می دانم که به نحوی واجد قابلیت ضبط کردن، جهت دهی، تعین بخشیدن، متوقف ساختن، شکل دادن، کنترل کردن و یا امنیت بخشیدن به ژست ها، رفتارها، عقاید و یا گفتارهای موجودات زنده است. بدین سان نه تنها زندان ها، دیوانه خانه ها، سراسربین، مدارس، اعتراف، کارخانه ها، انضباط ها، معیارها و تدابیر حقوقی و غیره و غیره ( که نسبت شان با قدرت به لحاظی خاص مشخص و بدیهی است)، بلکه همچنین قلم، نوشتار، ادبیات، فلسفه، کشاورزی، سیگار، ناوبری، کامپیوترها، تلفن های همراه و – چرا که نه – خود زبان را نیز در بر می گیرد، که شاید باستانی ترین آپاراتوس باشد. […] در این معنا، یک فرد یا جوهر واحد می تواند مکان فرایندهای سوژه سازی/شدن کثیری باشد؛ مثلا به عنوان تلفن همراه، وب گرد، داستان نویس، هوادار تانگو، فعال ضد-جهانی سازی و غیره و غیره. در زمانه ی ما رشد بی حد و مرز آپاراتوس ها مرتبط با ازدیاد بیش از حد فرایندهای سوژه سازی/شدن است. […] می توان ادعا کرد در روزگار ما حتی یک لحظه هم وجود ندارد که در آن حیات افراد به واسطه ی آپاراتوسی [بخوانید فیس بوک] شکل دهی، کنترل و ملوث نگردد. پس به چه شیوه ای می توانیم با این وضعیت رو به رو شویم، و چه استراتژی ای را باید در کشمکش پنجه در پنجه ی هر روزه ی مان با آپاراتوس ها دنبال کنیم؟ آن چه که باید در پی آن باشیم نه به سادگی نابود کردن آپاراتوس هاست، و نه، آنطور که به نحوی ساده لوحانه پیشنهاد می گردد، استفاده از آن ها به شیوه ای صحیح است [واقعا استفاده ی صحیح از فیس بوک امکان پذیر است؟]. برای  مثال، ایتالیایی که من در آن زندگی می کنم، کشوری است که تلفن همراه [بخوانید فیس بوک] به رفتارهای افراد از سر تا پا شکل تازه ای بخشیده است ( و این امر ایتالیایی ها را مفتخر به لقب telefonino ساخته است). من به نفرتی ریشه دار نسبت به این آپاراتوس دچار شده ام. یعنی آن آپاراتوسی که روابط میان انسان ها را بیش از پیش انتزاعی ساخته است [و این انتزاع با فیس بوک به اوج رسیده است]»*.

* آگامبن، جورجو (2007). آپاراتوس چیست؟ و مقالات دیگر. ترجمه یاسر همتی، تهران، رخداد نو، 1389. صفحه 26 تا 28.

مرگ سقراط، ژاک لویی داوید (منبع تصویر)

«… کسی که مرتبه ی کسب لذتش فرودست است، شانس بیشتری برای خشنودی کامل دارد. اما کسی که اشتیاق های والاتری دارد همواره احساس می کند که شادکامی مورد نظرش، هر چه که باشد، یک شادکامی ناکامل است. با این حال باید وجود ناکاملی در این شادکامی را پذیرفت… حسادتی به آن کسی که نادیده اش می گیرد نیست، چرا که برای او تصور کمالی که این ناکاملی به آن مرتبط است وجود ندارد. انسانِ ناخشنود بودن بهتر است از خوکِ خشنود بودن، سقراطِ ناخشنود بودن بهتر است از ابلهِ خشنود بودن…»/ جان استوارت میل

Mill, John Stwart (1868). Utilitarism, 2nd ed., edited, with and inroduced by George Sher (2001), Indianapolis, Hackett Publishing Company

«به گمان عده ای، اخلاق دیگر از مد افتاده است. به نظر آنها اخلاق سیستمی است از ممانعت های ناخوشایند سختگیرانه که اصولا برای بازداشتن آدمها از لذت بردن درست شده است. اخلاق گرایان سنتی ادعا می کنند که مدافع اخلاق به طور عام هستند در حالیکه آنها در واقع از کد های اخلاقی مشخصی دفاع می کنند. آنها آنچنان این عرصه را در دست گرفته اند که وقتی روزنامه ای تیتر می زند که اسقف افول ارزشهای اخلاقی را مورد حمله قرار داد، ما انتظار داریم چیزی بخوانیم درباره بی بند وباری جنسی، همجنس بازی، پورنوگرافی و از این قبیل؛ و نه درباره کمک ناچیزی که به ملتهای فقیر می کنیم یا بی تفاوتی مان نسبت به محیط زیست و سیاره مان. پس اولین چیزی که باید در این باره گفت این است که اخلاق مجموعه ممنوعیت های منحصر به عمل جنسی نیست… دوم اینکه اخلاق سیستم ایده آلی که در تئوری، اصیل و در عمل بی فایده باشد، نیست. عکس این موضوع به حقیقت نزدیکتر است: قضاوتی اخلاقی که در عمل خوب نباشد حتما از ضعف تئوریک هم رنج می برد، چرا که هدف قضاوت اخلاقی این است که در عمل راهنما باشد. عده ای فکر می کنند که اخلاق، قابل استفاده در دنیای واقعی نیست، چون آن را سیستمی از دستورهای ساده و کوتاه می بینند مانند: “دروغ مگو”، “دزدی مکن” و “قتل مکن”. وقتی عده ای چنین نگاهی به اخلاق دارند جای تعجب نیست که آن را با پیچیدگی های زندگی سازگار نمی بینند. در موقعیت های نامتعارف، قوانین ساده با هم تعارض پیدا می کنند و حتا اگر اینطور نباشد، تبعیت از یک قانون ممکن است به فاجعه بینجامد. معمولا دروغ گفتن بد است ولی اگر شما در دوره آلمان نازی زندگی می کردید و گشتاپو در جستجوی یهودیها به در خانه تان می آمد، قطعا کار درستی بود اگر وجود یهودیها را در اتاق زیر شیروانی تان انکار می کردید…»* / پیتر سینگر

پیتر سینگر، فیلسوف معاصر، (منبع تصویر)

پیتر سینگر در سال 1975 بود که با کتاب «آزادی حیوانات» برای اولین بار در عرصه ی بین المللی شناخته شد. این فیلسوف اخلاق اهل استرالیا و درسخوانده ی دانشگاههای ملبورن و آکسفورد، یکی از چهره های شاخص در شاخه های «بیواتیک»** و حقوق حیوانات به شمار می رود.

Singer, Peter (1993). Practical ethics, 2nd ed., Cambridge, Cambridge University Press. p. 1-2*

Bioethics**

بیواتیک شاخه ای است از فلسفه اخلاق که به علوم پزشکی می پردازد و چالش هایی مانند سقط جنین، اتانازی، پیوند اعضا و … را بررسی می کند.